Porque precisamos de sacerdotes?

Precisamos de Sacerdotes?

Uma Perspectiva Histórica Sobre a Primeira Ordem Budista

I. INTRODUÇÃO

Alguém interessado no Budismo me fez recentemente a seguinte pergunta: "Então, onde fica teu templo?" "Nós não temos nem templos nem sacerdotes. Somos um grupo budista leigo", foi minha resposta.

"Oh, é mesmo?..."

Sentindo a perplexidade desta pessoa, lhe expliquei as circunstâncias que rodearam a excomunhão da SGI por parte do clero da Nitiren Shoshu, em 1.991. Esta conversa lembrou-me que quando as pessoas escutam a respeito do Budismo, suas associações mentais tipicamente vão do Buda (imaginado como um homem sorridente com um grande ventre e longos lóbulos nas suas orelhas) até os templos e homens tonsurados que vestem mantos e assistem a rituais ou mantêm-se absortos em calma contemplação.

Mesmo quando os membros da SGI estão esforçando-se mais do que nunca desde nossa separação do clero, existem ainda muitos que ponderam a questão: "Necessitamos de sacerdotes? Estamos perdendo algo devido à falta de um clero formal?" Através das minhas experiências ao longo dos nove anos passados, eu não sinto que estejamos perdendo algo. Quando assisto às reuniões de diálogo (palestra) e outras atividades da SGI, sinto-me incentivado, nutrido e inspirado a desenvolver mais minha prática pessoal.

Mas não devemos depender somente de experiências e sentimentos subjetivos para chegar a esta conclusão. Por isto, pode ser de utilidade para todos nós voltar a examinar a relação entre o clero e os leigos e pesquisar o desenvolvimento histórico do clero budista.

II. A TENSÃO E ANSIEDADE ENTRE O CLERO E OS LEIGOS

Não é raro associar o conceito da religião com a hierarquia de (1) um poder ou deidade supremo, (2) os sacerdotes, e (3) as massas. Esta tríade na qual a força salvadora e os salvos estão ligados por intermediários religiosos tem sido um conceito familiar na história humana. Por exemplo, a palavra hierarquia deriva do latim “hierarchia”, que significa o poder ou governo do episcopado. Ao longo da Idade Media e o Renascimento, a palavra significou principalmente cada uma das três divisões de anjos que eram considerados um vínculo entre Deus e as pessoas.

Na história da religião, com maior freqüência tem sido a tensão e a ansiedade, em vez da harmonia e a unidade, o que tem penetrado mais esta tríade. A classe sacerdotal quer reter seu rol como intermediários entre o poder salvador ou deidade e as pessoas. Não obstante, a classe sacerdotal é agudamente consciente de que seu status depende completamente do fato de que os leigos reconheçam sua suposta autoridade neste rol. Num sentido político ou comportamental, o poder do clero deriva não de Deus ou do Buda, e sim dos próprios crentes leigos que consideram os sacerdotes como seus superiores espirituais. Este paradoxo inerente à natureza da autoridade do clero,é uma das causas fundamentais da sua ansiedade. Os crentes leigos também têm causas para sua própria tensão na tríade. Freqüentemente aprisionados entre seu desejo de estabelecer uma comunhão direta e irrestrita com o sagrado, por um lado, e o sentido de segurança que provém de outorgar responsabilidade para os assuntos espirituais ao clero, por outro lado. Devido a que tanto o clero como os leigos têm razões para a tensão e a ansiedade nesta tríade é, fundamentalmente, uma relação instável e dinâmica na qual o status de cada elemento está evolucionando constantemente.

Nenhuma religião é imune às tensões e conflitos que surgem desta tríade. (Inclusive uma religião que tem rejeitado o rol do clero continua tendo que tratar sua ausência.) A Reforma Protestante e a Contra-reforma do Catolicismo podem ser dois dos exemplos mais conhecidos. Contra as doutrinas expostas pela Igreja, Martin Lutero (1483-1546), defendeu o sacerdócio de todos os crentes. Ele escreveu: "Todos somos consagrados sacerdotes através do batizado... Um sacerdote no Cristianismo não é mais do que um funcionário... Se todos somos sacerdotes... e todos temos uma fé, um evangelho, um sacramento, por quê também não temos o poder de provar e julgar o que é correto ou errado nos assuntos da fé?" [2]. Ele expôs também sobre a suficiência da Bíblia: "A menos que eu seja convencido pelo testemunho das Escrituras ou a simples razão (porque eu não acredito no Papa nem nos concílios somente, devido a que tem sido aceito que, freqüentemente, eles têm errado e contradito), eu estou ligado às Escrituras que tenho citado, e minha consciência é prisioneira da Palavra de Deus" [3]. Em resposta ao Protestantismo, a Igreja, no Concílio de Trento de 1.563, defendeu sua posição básica de que o sacerdócio "consiste no poder de consagrar e oferecer o Corpo e o Sangue do Senhor, e de perdoar e lembrar os pecados" [4]. A Igreja reafirmou que as ordens sacerdotais "não dependem do chamado ou do consentimento das pessoas, nem do poder secular" [5]. De acordo com a Igreja, os poderes dos sacerdotes para interpretar e predicar o ensino de Cristo, assim como para perdoar pecados deriva do próprio Cristo [6].

A ruptura entre o clero da Nitiren Shoshu e a SGI apresenta, de maneira semelhante, a tensão e ansiedade inerente na tríade da influência salvadora (O Gohonzon, ou a iluminação de Nitiren Daishonin), o clero e os crentes leigos. Fundamentalmente, sob a liderança, o atual sumo prelado, o clero tem sido incapaz de resistir à tensão. A solução que procurou foi cortar os laços com uma das esquinas da tríade - os membros da SGI - e a substituiu com algo que era uma fonte de tensão menor. Isso foi leigos que, na sua grande maioria eram membros descontentes com a SGI, que eram muitos menos em quantidade e, também, menos propensos a questionar o exercício da autoridade do clero sobre eles.

Pouco depois do anúncio da SGI, em 1.993, de que conferiria o Gohonzon aos seus membros, o Escritório de Assuntos Religiosos da Nitiren Shoshu disse: "A Soka Gakkai é um grupo que foi excomungado pela Nitiren Shoshu, e não tem, em absoluto, relação com a Nitiren Shoshu. Em conseqüência, independentemente das ações que possa tomar a Soka Gakkai, a Nitiren Shoshu não tem relação com nenhuma delas" [7]. Mas, com esta resoluta negação de qualquer vínculo com seus ex-crentes leigos chegou a súplica, do tipo emocional: "Os crentes da Nitiren Shoshu que ainda sejam membros da Soka Gakkai! ¡Pelo menos, por uma última vez, reconsiderem o caminho que estão tomando! Uma vez que tenham atravessado a linha e aceitado a heresia fundamental - o objeto de veneração falsificado – terão atravessado para o lado errado do rio que separa a iluminação da prisão extremamente longa dos maus caminhos" [8].

Na realidade, a "última vez" do clero não foi exatamente a última, porque tem continuado tentando reconquistar seus crentes leigos excomungados, inclusive até a atualidade. A obsessão do clero com seus ex-crentes leigos, ilustra muito eloqüentemente sua ansiedade que emana do paradoxo da sua fonte de autoridade mencionada antes. Para afirmar sua suposta superioridade espiritual, o clero teve que golpear a base da sua própria autoridade sacerdotal excomungando à maioria dos seus crentes leigos.

Os sacerdotes da Nitiren Shoshu não são os únicos que experimentaram tensões e ansiedades devido à tríade de interdependência espiritual. A SGI, num sentido, trocou seus problemas com o clero por outro desafio. Tendo sido excomungada, a SGI já não podia confiar no clero como um apoio para seu sentido de ortodoxia. Na atualidade, o clero da Nitiren Shoshu enfatiza a obediência dos crentes ao sumo prelado como uma necessidade absoluta para sua iluminação: "Se possui-se uma fé correta seguindo a orientação do Sumo Prelado, então resultará o benefício. Porém, mesmo quando se possua o Gohonzon tradicional, se a pessoa que o venera calunia o Sumo Prelado a quem se lhe foi conferido a seiva vital da Lei,... não haverá benefício" [9]. De acordo com a doutrina do clero, tal como o indica esta passagem, mais importante que acreditar no Gohonzon é seguir o sumo prelado. De acordo com o clero, somente o sumo prelado, em virtude de assumir uma suposta linhagem mística com Nitiren Daishonin, pode interpretar corretamente o ensino do fundador e guiar os crentes leigos para a salvação. O clero demanda: "A fé da Nitiren Shoshu consiste em seguir a seiva vital recebida por uma só pessoa [ou seja, o sumo prelado]" [10].

A idéia que tem o clero a respeito da prática budista, brinda uma sensação de comodidade e segurança para algumas pessoas, no aspecto de que elas já não têm que esforçar-se para encontrar e estabelecer uma conexão direta e íntima com a realidade fundamental - sua própria natureza de Buda. Sua fé é validada por uma terceira parte. Dito simplesmente, sua única responsabilidade é delegar ao seu sacerdote local, através de quem elas se comunicam com o sumo prelado, quem, por sua vez, se comunica com a Lei Mística, em sua representação. Os que temos escolhido a prática do Budismo de Nitiren Daishonin sem o clero, não obstante, devemos aceitar o esforço para perceber e manifestar nossa Budicidade inerente, tal como nos exorta Daishonin: "Então, quando invoque a Lei Mística e recite o Sutra de Lótus, tem que sentir a profunda convicção de que Myoho-rengue-kyo é sua própria vida" [11]. Neste caso, é responsabilidade do praticante definir e estabelecer sua relação com a natureza de Buda.

Este desafio interior nosso, ademais, muito freqüentemente se faz mais difícil ainda, pela idéia popular de que o Budismo é o domínio dos monges e dos sacerdotes. Inclusive nos tempos modernos, para muitos, a imagem de um asiático que veste um manto e leva a cabeça raspada, é a representação do Budismo. A idéia de que os leigos comuns possam desenvolver algum domínio do pensamento budista e praticá-lo parece não sincronizar com a impressão que as pessoas têm a respeito do Budismo tradicional.

A história que rodeia o desenvolvimento e a evolução da ordem budista, porém, nos diz que um clero institucionalizado não é um elemento absoluto na tradição budista. A história nos possibilita ver o rol do clero budista como algo em constante evolução e dinâmico nas suas formas. A continuação, quero rastear a história do clero budista e sua relação com os leigos.

III. A PRIMEIRA ORDEM BUDISTA

POR QUÊ SAKYAMUNI ABANDONOU SEU LAR?

Para entender melhor a natureza da primeira Ordem Budista, é importante saber por quê Sakyamuni abandonou o mundo secular para seguir uma vida religiosa. Na Índia de então, ser um monge ou sacerdote significava abandonar o lar e levar a vida de um mendigo errante. Era um rol fundamentalmente diferente do que têm os sacerdotes budistas do Japão atual, a maioria dos quais estão casados, têm famílias, e dessa maneira, não se distinguem dos leigos a não ser pelos mantos cerimoniais e as cabeças raspadas. Na Índia de Sakyamuni, era costume que quem aspirava a uma vida religiosa abandonasse sua família. O professor Hajime Nakamura descreve a natureza da decisão de Sakyamuni de abandonar seu lar, como segue: "Num sentido moderno corresponderia a abandonar a família e ir à cidade ou ao exterior para estudar ou obter certas capacidades" [12]. A opção de converter-se em monge, porém, estava limitada aos opulentos porque os iniciados tinham que deixar suficientes recursos para suas famílias [13]. Na realidade, o próprio Sakyamuni provinha de uma opulenta família real.

Existiam dois tipos de praticantes religiosos durante a época de Sakyamuni: os brahmanes e os sramanas. Os brahmanes eram os sacerdotes do Brahmanismo (a antiga forma do Hinduísmo), considerados como a casta mais elevada da sociedade indiana, inclusive por cima dos da classe governante ksatriya [14]. Na sua juventude, um brahman abandonava seu lar para estudar os vedas com um mestre. Depois de completar seus estudos, retornava à sua família para casar-se e formar uma família. Então podia oficiar diversos rituais de sacrifícios para os deuses hinduístas. Quando seus filhos retornavam dos seus estudos iniciais e tornavam-se o suficientemente adultos como para assumir a responsabilidade de uma família, o brahman abandonava o lar novamente para embarcar-se numa vida errante.

Os sramanas eram um tipo de praticantes religiosos mais novo. Eles ingressavam numa vida errante e mendicante sendo jovens, e envolviam-se em diversas práticas ascéticas na sua procura do absoluto [15]. Mas eles nunca mais voltavam à vida secular. Para ambos tipos de praticantes religiosos, porém, uma vida errante e mendicante era considerada como a norma da sua disciplina religiosa.

Quando Sakyamuni empreendeu sua procura de uma solução para os sofrimentos das pessoas, escolheu o estilo de vida de um monge errante, de acordo com os costumes sociais da sua época. De estar vivo na atualidade e nos Estados Unidos, poderíamos assumir facilmente que a forma do seu rol religioso inicial teria sido diferente. Nestes tempos, seria muito pouco provável que, inclusive uma pessoa iluminada disposta à reforma religiosa, começasse como um monge errante. A escolha de Sakyamuni de converter-se em monge ou sacerdote não implica, de modo algum, o valor absoluto da classe sacerdotal no Budismo; simplesmente indica sua adoção dos costumes sociais da sua época para conseguir seus objetivos.

CONTRA A DISCRIMINAÇÃO DE CLASSES

Depois que Sakyamuni alcançara a iluminação, começou a predicar seu ensino (o Dharma) a todas as pessoas, independentemente da sua casta, raça, sexo ou status econômico. Converteu primeiro os cinco monges com os quais inicialmente tinha praticado austeridades [16].

Mais tarde converteu Yasas, o filho de um ancião acaudalado de Benares, e os pais de Yasas, assim como à esposa deste, se converteram em homens leigos budistas (upasaka) e mulheres leigas budistas (upasika) [17]. Através da prédica de Sakyamuni, sua ordem cresceu até incluir pessoas de todas as condições - por exemplo, governantes, como o rei Bimbisara de Magadha [18]; mulheres não escravas árias como Punnika [19]; artesãos como o ferreiro Cunda [20]; comerciantes acaudalados como Sudatta [21]; doentes, como Suppabuddha, que era um leproso descrito como "uma criatura pobre, miserável e desgraçada" [22]; e inclusive criminosos como Angulimala [23], que era um bandido desalmado; e a lista continua.

Respeito ao curso de vida dedicada à prédica de Sakyamuni, o professor Hajime Nakamura comenta:

Era inaudito na Índia contemporânea de Gautama, predicar seu próprio ensino para todas as pessoas. Isto torna-se óbvio quando comparamos sua situação com a de diversos filósofos dos Upanisads, que limitavam suas audiências e freqüentemente confinavam-se para propagar só para seus próprios filhos, ou indivíduos distinguidos que eles consideravam qualificados para receber instrução, o buda Gautama rompeu esta tradicional restrição e, ao fazê-lo deve ter precisado de uma considerável determinação e coragem [24].

A julgar pela indiferença de Sakyamuni respeito a distinções sociais ou econômicas ao escolher sua audiência, a primeira Ordem Budista deve ter sido um movimento dinâmico e aberto a todas as pessoas. O movimento budista nos seus inícios era oposto a qualquer tipo de discriminação [25].

A ORIGEM DA SAMGHA

A ordem budista era chamada samgha (também pronunciada como sangha). Durante a época de Sakyamuni, o mesmo termo descrevia vários grupos políticos e grêmios comerciais; também se aplicava aos grupos religiosos [26]. A idéia geral de samgha incluía os quatro grupos de budistas: monges (bhiksu), monjas (bhiksuni), homens leigos (upasaka) e mulheres leigas (upasika) [27]. Este termo, porém, quando é utilizado nos primeiros textos budistas, geralmente refere-se às duas ordens do sacerdócio: a ordem dos monges (bhiksu-sangha) e a ordem das monjas (bhiksuni-sangha) [28]. A ordem budista com freqüência era chamada samagra-sangha ou "ordem harmoniosa". Acreditava-se que os membros da samgha deviam praticar em harmonia por compartilharem do mesmo objetivo de atingirem a iluminação [29].

Fazia-se uma distinção entre os dois tipos de ordens budistas. O primeiro tipo era chamado sammukhibhuta-sangha ou a "ordem presente", significando que a ordem budista existiu em certo tempo e lugar [30].

Durante a época de Sakyamuni, muitas ordens foram formadas em diversas localidades. Essas ordens eram governadas por regras chamadas vinaya. Mas uma escritura budista sobre disciplina monástica registra que inicialmente Sakyamuni não estabeleceu regras sacerdotais: "Durante os cinco anos que seguiram-se imediatamente à iluminação de Sakyamuni, a sangha de bhikkhu era completamente pura, mas depois, eles gradualmente cometeram erros. Como resultado, o Buda estabeleceu regras quando surgiu a necessidade..." [31]. O segundo tipo de samgha era uma expressão mais conceptual da ordem budista chamada caturdisa-samgha (a "ordem universal" ou "ordem dos quatro quartos"), que incluía todos os discípulos do Buda do passado, presente e futuro e era expressada como regras monásticas aplicáveis a todas as ordens presentes [32]. Nenhuma ordem podia reclamar a possessão de mosteiros e outros edifícios; todas as propriedades eram consideradas pertencentes à ordem universal [33].

Todos os sacerdotes budistas, durante a época de Sakyamuni levavam vidas errantes e mendicantes exceto nos três ou quatro meses da estação das chuvas, quando albergavam-se em algum lugar e dedicavam-se ao estudo intenso e à meditação [34]. De acordo com os primeiros textos budistas, era permitido aos sacerdotes possuir seis artigos: três mantos, uma tigela para esmolas, um pano para sentar-se, e um coador de água [35]. Suas vidas eram austeras e totalmente dedicadas à sua prática religiosa. É interessante notar que pouco depois da morte de Sakyamuni, que vários estudiosos consideram que foi entre finais do século V ou IV a.C.[36], os sacerdotes renunciaram à vida errante e começaram a estabelecer-se [37]. Esta transição do nomadismo ao estabelecimento marcou o começo da vida dos sacerdotes budistas nos templos e mosteiros [38]. Neste aspecto, deve-se assinalar que Sakyamuni nunca teve um templo ou mosteiro no que refere-se à residência ou lar permanente de um sacerdote. Ele manteve-se sem teto até o final; toda sua vida como praticante religioso a passou viajando e ensinando seu Dharma a todas as pessoas.

OS TRÊS TESOUROS

Os três tesouros, que também são traduzidos como os três refúgios ou as três jóias são o Buda, o Dharma (ou seja, sua Lei ou ensino), e a samgha (a ordem ou comunidade budista). É uma antiga tradição budista que os praticantes ofereçam seus respeitos a estes três elementos fundamentais do Budismo. O Sutta-Nipata, uma das primeiras escrituras budistas, explica que o Buda é digno de respeito porque expôs a verdade que beneficia todas as pessoas [39]; o Dharma de Sakyamuni é digno de respeito porque faz possível que todas as pessoas alcancem a paz e transcendam a morte [40]. Por último, a samgha é digna de respeito porque consiste dos "fervorosos seguidores" do Buda que têm "firmes corações" [41].

O Buda e seu ensino, obviamente, são importantes porque sem eles não poderia haver Budismo. Na realidade, durante o período inicial do Budismo, brindava-se homenagem somente ao Buda e ao Dharma. Render tributo aos três tesouros é considerado como uma tradição mais recente [42]. O professor Hermann Oldenberg sugere que a idéia dos três tesouros começou num período posterior à morte de Sakyamuni, quando a ordem budista "se apresentava como o único expoente visível da idéia que, ate agora, personificava o Buda, como o único possuidor da verdade comunicada" [43].

Em outras palavras, o significado da samgha está em que os fervorosos discípulos do Buda propaguem seu ensino, especialmente depois da sua morte. Dito simplesmente, o rol essencial da samgha reside nas atividades de propagação. Isto é coerente com a ênfase de Sakyamuni em propagar amplamente o Dharma. Num dos primeiros textos budistas, Sakyamuni diz a seus discípulos sacerdotes:

“Monges, saiam e propaguem por benevolência para os seres sensíveis, e por preocupação pelo mundo. Levem benefícios, felicidade e cuidados a deuses e homens. Não devem ir dois de vocês ao mesmo lugar”.

Propaguem o Dharma com razão e eloqüência, de modo que seja bom no começo, no meio e no fim” [44].

A samgha se faz digna de respeito somente quando seus membros estão propagando corretamente o ensino do Buda. Dito de outra maneira, a verdadeira samgha não é outra coisa do que um grupo de praticantes budistas dedicados à propagação do Budismo.

IGUALDADE ESPIRITUAL E INDEPENDÊNCIA

Outra característica notável da samgha inclui sua igualdade espiritual. Acreditava-se que os discípulos de Sakyamuni eram plenamente capazes de alcançar o mesmo estado iluminado do seu mestre. Esta idéia se reflete numa das oito analogias da samgha comparando-a com o oceano. Num dos primeiros textos budistas chamado Udana, Sakyamuni diz: "Monges, assim como o poderoso oceano é de um só sabor, o sabor do sal, de maneira semelhante, monges, este Dharma é de um sabor, o sabor da liberdade" [45]. Através do ensino do Buda, todas as pessoas podem saborear exatamente o mesmo estado de iluminação do Buda. Tal como a água do grande oceano possui o mesmo sabor salgado em todas partes, não existe distinção no estado espiritual que as pessoas podem atingir através do ensino do Buda.

Esta igualdade espiritual do Budismo inicial também está documentada em outras partes. Por exemplo, o estado espiritual alcançado pelos cinco monges que foram os primeiros conversos budistas é representado como exatamente idêntico ao da iluminação de Sakyamuni. A este respeito, o professor Hajime Nakamura diz: "A idéia de que os discípulos do Buda nunca poderiam alcançar o mesmo objetivo que ele tinha atingido porque era sobre-humano, é um produto posterior da imaginação promulgado pelos pomposos teólogos das eras seguintes, e uma distorção dos fatos históricos" [46].

Qualquer budista que declare que tem alcançado um status espiritual que não pode ser alcançado por outros praticantes está fazendo uma declaração que nem sequer Sakyamuni fez e, dessa maneira, está promovendo uma perspectiva não budista.

A igualdade espiritual reconhecida na samgha teve algumas implicâncias nos termos das suas características organizacionais. Se bem a antigüidade dos sacerdotes em quanto a seu tempo de prática era respeitada, não havia um caráter hierárquico na primeira samgha. Alguns sacerdotes tinham alguns deveres administrativos como os de cuidar dos dormitórios e as câmaras dos concílios ou como distribuidores de comidas e outras necessidades [47]. Mas eles não tinham maior influência política que os outros membros dentro da ordem. O professor Hermann Oldenberg assinala: "A unanimidade era necessária como regra geral na maioria das resoluções da Ordem" [48]. A primeira samgha era democrática na sua natureza e estrutura.

Ademais, a samgha não tinha uma pessoa específica ou sumo prelado que interprete o ensino do Buda para o resto da comunidade budista. Na realidade, a samgha não reclamava autoridade alguma para instituir novas regras ou para interpretar o ensino do Buda. Mesmo sendo introduzidas novas regras na samgha depois da morte de Sakyamuni, em resposta às cambiantes circunstâncias, os monges se asseguraram de atribuir tais mudanças ao próprio Buda [49]. Esta atitude da primeira samgha indica que, além da propagação do Budismo, a preservação do ensino do Buda era considerada como uma importante função da ordem budista.

Em outras palavras, a fidelidade ao fundador era um pré-requisito essencial para a ordem budista. Dentro da ordem budista não tolerava-se nenhuma legislação arbitrária em contradição com o ensino de Sakyamuni. Conseqüentemente, a samgha não escolheu ter um líder que legislasse nem que interpretasse doutrinas. A fiel observância do ensino budista era vista como o supremo.

Ainda que acreditava-se que todo budista era capaz de atingir a mesma iluminação que Sakyamuni, a samgha recusava-se a reconhecer qualquer pessoa específica que sucedesse seu mestre imediatamente após a morte do fundador. Um dos primeiros textos em língua pali, chamado Majjhima Nikaya registra o discurso entre Ananda (um dos dez discípulos principais de Sakyamuni) e certo brahman, que teve lugar pouco depois da morte de Sakyamuni. Partes deste diálogo revelam um importante aspecto da samgha:

Brahman: "Existe um único Mendigo que em todos os aspectos e em todos os particulares tenha todas as qualidades possuídas pelo reverendo Gautama, o arhat iluminado a tudo (o Buda)?".

Ananda: "Não, brahman. Porque o senhor fez um Caminho onde não havia caminho algum, traçou um Caminho onde não havia caminho algum, e revelou um Caminho onde não havia caminho algum... Hoje, seus discípulos seguem-lhe no Caminho que lhes chegou dele...".

Brahman: "Ananda, existe um único Mendigo que tenha sido designado pelo reverendo Gautama para que, após sua morte, seja um refúgio, e a quem, no seu lugar, possam recorrer hoje?".

Ananda: "Não".

Brahman: "Existe algum desses Mendigos que tenha sido elegido para este propósito pela Confraternidade e designado como tal pelos Anciãos e os Mendigos?".

Ananda: "Não".

Brahman: "Não tendo refúgio alternativo, como podem vocês estar em tal harmonia?

Ananda: "Nós não carecemos de um refúgio alternativo, Brahman; nós temos um na Doutrina...".

Brahman: "Existe algum Mendigo em particular a quem hoje vocês respeitem e venerem, a quem lhe mostrem louvor e veneração, a quem vejam com respeito e reverência?"

Ananda: "Sim".

Brahman: "Em resposta às minhas valiosas perguntas, o senhor já tem me dito que Gautama não designou nenhum Mendigo como alternativa sua, como refúgio de vocês à sua morte, e que a Confraternidade tampouco o tem designado desde então; mas agora o senhor me diz que existe um Mendigo ao qual veneram e em dependência de quem vocês vivem em respeito e reverência. O quê podem significar suas palavras?" [50].

Neste ponto, Ananda começa a explicar dez qualidades diversas que fariam uma pessoa digna de respeito [51]. Em outras palavras, qualquer que desenvolva um caráter e capacidades virtuosas deve ser respeitado. Como podemos ver no discurso de Ananda, a samgha não pôs ninguém numa posição de superioridade espiritual acima do resto; ao mesmo tempo incentivou o louvor e o respeito por qualquer pessoa virtuosa como resultado da prática baseada no Dharma de Sakyamuni.

Originalmente, nem o Dharma nem a samgha permitiam intermediário algum que se interpusesse entre um praticante e sua iluminação. Os praticantes individualmente são responsáveis da sua salvação através dos seus próprios esforços por praticar o ensino do Buda. Até porque, a independência é um dos aspectos fundamentais do Budismo. Sakyamuni, no seu leito de morte, instruiu Ananda: "Portanto, Ananda, neste mundo seja uma ilha para ti mesmo, seja um refúgio para ti mesmo e não procure refúgio em ninguém mais. Faça do Dharma tua ilha, do Dharma teu refúgio e de nada mais" [52].

NENHUMA IDÉIA DE EXCOMUNHÃO DE CRENTES LEIGOS

A primeira Ordem do Budismo não rejeitava um sacerdote a menos que cometesse uma séria violação das regras de conduta monásticas, tal como uma transgressão das quatro grandes proibições: relações sexuais, roubar, matar e mentir [53]. Ao mesmo tempo, se os sacerdotes queriam retornar à sua vida secular e continuar praticando como crentes leigos, sempre eram livres de fazê-lo. Geralmente acreditava-se que ninguém devia estar vinculado com a ordem sacerdotal ou a comunidade budista em geral por poderes externos.

Conseqüentemente, não existia a idéia da excomunhão dos leigos na primeira Ordem do Budismo. Neste aspecto, o professor Hermann Oldenberg comenta: "Não existia a excomunhão formal de irmão leigos incrédulos, indignos, ou de estilos de vida escandalosos e, como resultado das circunstâncias, não podia havê-la" [54]. De haver um crente leigo que transtornasse a comunidade budista, os membros da ordem sacerdotal simplesmente deixavam de receber esmolas dessa pessoa [55]. Isto era o máximo até onde chegava a ordem budista no referente à aplicação de sanções aos crentes leigos pelas suas transgressões.

O QUÊ DEFINE UM SACERDOTE?

Até aqui, temos examinado a natureza e características da primeira Ordem Budista. Mas também pode ser útil examinar a maneira como Sakyamuni definiu quem é um sacerdote. Antes de mais nada, Sakyamuni ensinou que, na ordem sacerdotal, não se devia dar consideração alguma a nenhuma forma de distinção social - nem à classe, nem à raça, nem ao gênero, nem à riqueza. No seu conhecido sermão sobre as oito propriedades dos oceanos, Sakyamuni instrui seus discípulos sacerdotes:

“Monges, como qualquer dos rios que existem – chamem-se Ganga, Yamuna, Aciravati, Sarabhu ou Mahi - estes, ao chegar ao poderoso oceano, abandonam seus nomes e linhagens anteriores e, a partir dalí, avançam com o nome desse "poderoso oceano", mesmo assim, monges, as quatro castas - a saber, os nobres, os brahmanes, os mercadores e os servos - ao sair das suas casas e ficar sem teto na disciplina dhamma proclamada pelo Caminhante, abandonaram seus antigos nomes e linhagens e continuaram só com o nome de "reclusos que são filhos de Sakya" [56].

A julgar pela abertura com a qual Sakyamuni aceitava a qualquer pessoa nos seus ensinos, o total desinteresse pela distinção social ou status, sem dúvida penetrou toda a comunidade budista, incluindo os crentes leigos.

Cego às distinções sociais ou ao status, Sakyamuni tentou definir os sacerdotes nos termos da sua espiritualidade, seu caráter e sua ação. Isto era radicalmente diferente às tradições da classe sacerdotal dos brahmanes, que tinham que nascer nessa classe. A posição de Sakyamuni a respeito da definição do sacerdócio é evidente em muitas passagens dos primeiros textos budistas. Por exemplo, no Dhammapada, Sakyamuni ensina: "Não pela tonsura, nem pela cabeça raspada, um homem se converte num sramana, num monge. Como poderia um homem ser um sramana se esquece seus votos religiosos, se fala o que não é verdade, se ainda tem desejos e avareza?" [57]. No Sutta-Nipata, Sakyamuni também ensina: "Nascer como brahman ou como não brahman, não faz / que a vida e a conduta se amolde à verdade brahman" [58]. À luz destas passagens, definir um sacerdote baseando-se somente na posição, o status ou a aparência de uma pessoa não está de acordo com o espírito original do Budismo.

Finalmente, deve notar-se que Sakyamuni exortava firmemente aos crentes leigos para distinguir os maus sacerdotes dos bons. No Sutta-Nipata, Sakyamuni explica ao ferreiro Cunda a importância de discernir a verdadeira natureza de um monge baseado no seu caráter e ação. Ele classifica os monges ou sacerdotes em quatro categorias: "conquistador do Caminho", "mensageiro do Caminho", "caminhante", e “fraude do Caminho” [59]. Sakyamuni descreve a última categoria como um sacerdote "Que, encoberto na devoção, / É obstinado, jactancioso, ardiloso / De membros do clã, não possuído, / Um charlatão, disfarçado na forma" [60]. Depois, Sakyamuni insta Cunda da seguinte maneira: "E o perspicaz chefe de família, / Sábio ouvinte ariyan, / Os percebe, os reconhece a todos / Como tais; e vendo isto / Sua fé não decai: porque como / poderia confundir o não fraude / Com a fraude, o limpo com o sujo?" [61].

Aqui Sakyamuni incentiva seus seguidores leigos a desenvolver a sabedoria e percepção para observar a verdadeira natureza dos monges sinuosos, para que possam proteger sua fé. Nada podia estar mais longe da intenção de Sakyamuni que os leigos fossem obrigados a uma obediência cega e inquestionável a um sacerdócio.

A TRADUÇÃO ERRÔNEA DE SAMGHA AO CHINÊS E AO JAPONÊS

Ainda que o âmbito da minha discussão tem estado limitado ao Budismo provisório na Índia, quero fazer notar um importante detalhe a respeito da tradução do termo samgha ao chinês e depois ao japonês. Samgha foi traduzido ao chinês como seng-chia. (Para ser preciso, esta era uma transliteração do termo) Seng, que é uma abreviatura chinesa de seng-chia, porém, chegou a ser utilizada para indicar um monge individual, mesmo que na Índia, samgha nunca teve esse significado. Como mencionei anteriormente, na Índia, um monge individual era chamado bhikkhu ou bhiksu. A samgha era considerada como um dos três tesouros do Budismo, mas um monge individual nunca foi considerado como um objeto de veneração ou um dos elementos dos três tesouros.

I-ching (635-713), um erudito budista chinês, foi quem depois de visitar muitos locais budistas da Índia, apresentou aos budistas chineses esta tradução errada do termo samgha às pessoas [62]. Muitos estudiosos reconheceram o erro, mas insistiram em continuar utilizando-o para referir-se a sacerdotes ou monges individuais. Esta má utilização do termo simplesmente foi aceita também pelos japoneses quando o Budismo enraizou-se no Japão. O termo japonês “so”, que é a pronúncia japonesa do seng de seng-chia chinês, chegou a significar um sacerdote individual.

Como resultado, esta errônea tradução alterou significativamente o conceito dos três tesouros na China e no Japão. Particularmente no Japão, o termo foi mal utilizado para promover a reverência para um sacerdote individual. É nesta interpretação errônea que a Nitiren Shoshu vem apoiando-se para definir dogmaticamente seu sumo prelado como uma parte dos três tesouros [63]. Como o discuti antes, o tesouro da samgha referia-se originalmente à Ordem Budista que, no sentido mais amplo, incluía a todos os budistas, tanto sacerdotes como crentes leigos. A samgha foi venerada especialmente depois da morte de Sakyamuni precisamente porque a comunidade budista em geral cumpria o rol de preservar e propagar o ensino do Buda.

À luz destes fatos históricos, como tradutor, eu, no pessoal sinto que os componentes dos três tesouros estariam melhor traduzidos como o Buda, o Dharma e a Samgha, para manter o significado e intenção original do conceito. (A "Lei" ou o "Ensino" pelo Dharma, e a "Ordem" ou "Comunidade" pela samgha pode ser permitido se preferirem termos em português para efeitos de melhor compreensão.) Mas traduzir o tesouro da samgha como "o tesouro do sacerdócio" seria, acredito eu, uma enorme diminuição do termo original e, pior ainda, "o Tesouro do Sacerdote" [64] representaria uma total distorção.

IV. A ORDEM BUDISTA NO BUDISMO MAHAYANA

A VENERAÇÃO DAS ESTUPAS E O SURGIMENTO DO BUDISMO MAHAYANA

Pouco antes da sua morte, Sakyamuni proibiu seus monges de envolverem-se nos rituais do seu funeral. Mais ainda, ele incentivou seus discípulos sacerdotes que se focassem na sua prática religiosa [65]. Na sua mente, oficiar um serviço funeral não tinha nada a ver com o Budismo. Na Índia de Sakyamuni, os funerais eram realizados por brahmanes ou sacerdotes hinduístas, e os líderes do Budismo provisório freqüentemente realizavam com desprezo os conjuros mágicos recitados pelos brahmanes [66].

É uma inversão irônica da intenção do Buda que os funerais e os serviços em memória tenham se convertido no foco principal do Budismo no Japão. A instituição budista japonesa não existiria hoje sem os rituais funerários e os serviços em memória que virtualmente não têm relação alguma com a intenção do Budismo. A isto deve-se que o Budismo no Japão seja considerado como "Budismo funerário".

Sakyamuni morreu em Kusinagara, e as pessoas que viviam lá conduziram seus funerais. Seus restos cremados foram depois divididos entre oito tribos da Índia central, que construíram estupas (túmulos comemorativos) para guardar os restos do Buda [67]. Como os crentes leigos não podiam passar toda sua vida no estudo e a meditação como os monges, pronto começaram a reunir-se em torno a essas estupas e a venerá-las, esperando, de alguma maneira, comunicar-se com o espírito do Buda. Esta veneração das estupas era uma simples expressão da sincera devoção dos leigos para o Buda, quem estava simbolicamente representado pelas estupas. Este movimento leigo finalmente evoluiu como o Budismo Mahayana.

As escrituras Mahayana começaram a aparecer ao redor do século I a.C. [68], mas a origem do movimento Mahayana, ou seja, a veneração perante a estupa, data de muito antes. Por exemplo, de acordo com um texto budista, o rei Asoka (268-232 a.C.) abriu as oito estupas originais e tirou e dividiu ainda mais as relíquias do Buda para construir muitas estupas por todo o país [69]. O professor Akira Hirakawa sugere que o rei simplesmente estava respondendo à crescente popularidade da veneração de estupas [70].

BODHISATTVA-SAMGHA: A ORDEM BUDISTA LEIGA DO BUDISMO MAHAYANA

O termo Mahayana significa "grande veículo". Os budistas Mahayana chamavam Nikaya [71] ou sectário o Budismo "Hinayana" ou "veículo inferior". Não está claro se os budistas Mahayana aplicavam o termo Hinayana ao Budismo Nikaya em geral, ou só a algumas das suas ramificações, como a escola Theravada. Mas deve-se notar que nenhuma escola do Budismo referia-se a si mesma como Hinayana.

O Budismo Mahayana era essencialmente um movimento leigo. Incentivava seus praticantes a procurar sua iluminação ensinando e ajudando os outros. Devido à sua orientação altruísta, os budistas Mahayana referiam-se a si mesmos como "bodhisattvas" (aqueles que buscam a suprema iluminação), seu ensino como "bodhisattvayana" (o veículo de bodhisattva), e sua ordem budista leiga como "bodhisattva-samgha" ou "bodhisattva-gana" (grupo ou comunidade de bodhisattvas) [72]. Do outro lado, o Budismo Nikaya era um ensino para os monges que se dedicavam ao estudo e à meditação para sua própria salvação. Enquanto os monges tentavam disciplinar-se a si mesmos seguindo um conjunto de regras ou preceitos, os bodhisattvas Mahayana buscavam cultivar a sabedoria e a fé no seu próprio potencial para converter-se em budas. Os que compreendiam que tinham esse potencial eram chamados bodhisattvas [73]. Os bodhisattvas Mahayana, portanto, aspiravam a ser iguais ao Buda, enquanto que os monges estavam satisfeitos com seguir sendo discípulos do Buda, em vez de esforçar-se por alcançar a mesma iluminação do Buda. Por esta razão, os praticantes Mahayana chamavam à tradição monástica "Budismo para discípulos" [74].

Dito em termos simples, o Budismo Mahayana apelava às pessoas comuns e sua vida, enquanto que o Budismo Nikaya era monástico e, em conseqüência, estava isolado do mundo cotidiano. Uma razão pela qual os budistas Mahayana foram capazes de desenvolver e manter as características de um movimento leigo é que as estupas, ou seja, os locais onde se reuniam para venerar e praticar, eram conduzidos por crentes leigos. De acordo com as regras monásticas, as propriedades e os ativos das ordens monásticas estavam estritamente distinguidas dos das estupas [75]. Se os monges se beneficiavam dos terrenos e dos ativos das estupas ou oferecimentos feitos às estupas, seriam acusados de roubar - uma das quatro grandes proibições [76]. Devido a que as estupas estavam estritamente fora do controle das ordens monásticas, as doutrinas do Budismo Mahayana leigo se desenvolveram, se propagaram amplamente e se transmitiram às gerações jovens sem influências monásticas. Dado que as estupas não eram controladas pelos monges, as pessoas eram livres de apresentar alí música e danças para honrar o Buda. (Nas ordens monásticas estava estritamente proibido qualquer tipo de entretenimento). As pessoas também adornavam os terrenos de uma estupa com diversas obras de arte lavradas nas portas, pilares e varandas [77]. O movimento Mahayana, neste sentido, também foi um grande movimento cultural e artístico baseado nos ideais budistas.

Conforme tornava-se mais popular, a veneração das estupas, porém, os membros das ordens monásticas tornaram-se mais hostis ao movimento Mahayana. De acordo com os textos budistas posteriores, alguns monges exigiram que as contribuições às ordens monásticas produzissem muito mais benefício que as feitas às estupas [78]. A crescente popularidade da veneração das estupas também atraiu a inveja dos adeptos do Brahmanismo, os que chamavam às estupas "eduka", que significava uma estrutura de desperdícios [79].

O DESENVOLVIMENTO DO CLERO E O ESOTERISMO MAHAYANA

Somente na sua última etapa, o Budismo Mahayana se converteu numa religião na qual um clero desempenhou um rol importante [80]. Dado que as estupas incluíam terrenos e construções, tinha que ter pessoas que as conduzissem. O vigilante da estupa chegou, gradualmente, a ser visto como um tipo de especialista religioso que não era nem um crente leigo nem um sacerdote. Ele narrava histórias da vida ou de vidas passadas do Buda aos peregrinos que visitavam a estupa e, também, administrava a hospedagem para eles [81]. Não obstante, eventualmente, começou a emergir uma ordem sacerdotal entre essas pessoas [82]. No ínterim, no início da Era Cristã, as estupas estavam sendo construídas nos terrenos dos mosteiros e os templos [83]. Dada a continuidade da sua popularidade, a veneração das estupas foi gradativamente incorporada também no Budismo monástico. A absorção da veneração das estupas pelas ordens monásticas, apesar da sua hostilidade inicial, indubitavelmente teve o efeito de incrementar seus ingressos graças aos oferecimentos dos peregrinos.

Devido a que o Budismo Mahayana enfatizava a devoção ao Buda por parte dos crentes, o conceito de Buda idealizou-se e mistificou enormemente com o tempo. Enquanto os praticantes do Mahayana ensinavam o cultivo da sabedoria e incentivavam às pessoas a compreender seu próprio potencial para a Budicidade, também começaram a enfatizar os poderes salvadores das imagens de budas e bodhisattvas. Num sentido, o ideal budista essencial da independência começou a ficar obscurecida pela dependência das pessoas em deidades externas. Muitas escrituras Mahayana expunham os benefícios que derivavam dos conjuros mágicos chamados dharani. Ao longo dos séculos, mais elementos mágicos foram incorporados ao Budismo Mahayana. Ademais, com o surgimento de um clero no seu interior, o Budismo Mahayana, eventualmente, inclinou-se para o esoterismo. O Budismo esotérico enfatizava os rituais por sobre a doutrina. Desta maneira tornou-se inseparável do Hinduismo e finalmente foi assimilado por ele [84]. Com a assimilação do Budismo esotérico ao Hinduismo e a invasão muçulmana da Índia, o Budismo na Índia virtualmente desapareceu no final do século XII [85]. (Geralmente, o fim do Budismo indiano é marcado pela destruição do mosteiro Vikramasila pelas tropas muçulmanas no final do século XII.) Não obstante, o fato de que o Hinduismo se mantivesse firme inclusive depois da invasão muçulmana, sugere que a decadência do Budismo na Índia podia ser atribuído mais a causas internas que a inimigos externos.

A decadência do Budismo na Índia é muito instrutiva precisamente porque foi, principalmente, auto-causada. Quando Sakyamuni chegou a ser deificado, e se inventaram outros budas e bodhisattvas imaginários, os praticantes budistas começaram a depender mais dos sacerdotes como intermediários para desfrutar dos seus supostos poderes de salvação. Os rituais conduzidos pelos sacerdotes tornaram-se mais importantes que seus próprios esforços para praticar para si mesmos e para os outros. De um lado, o Budismo Mahayana reviveu o espírito original do Budismo enfatizando a benevolência para os outros. Seus praticantes, porém, finalmente sucumbiram aos seus anseios por uma deidade transcendental, ignorando a grandeza do Sakyamuni humano. Eles procuravam comunicar-se com este deus-buda transcendental através dos sacerdotes como intermediários.

O desaparecimento do Budismo na Índia foi causada em grande parte pela carência de uma prática de independência da parte dos crentes – tal como a que o Buda, no seu leito de morte, tinha-lhes advertido que desenvolvessem. Não foram os hostis monges do "Hinayana" nem os muçulmanos invasores os que ocasionaram a decadência do Mahayana e eventualmente de todo o Budismo na Índia. Ironicamente, foram os sacerdotes Mahayana que socavaram o vigor do movimento budista popular interpondo-se entre os crentes e um Buda que, sendo um exemplo vivo, tinha se convertido num deus inacessível. No fundamental, porém, foram os leigos que chegaram a ansiar um salvador externo e convidou os sacerdotes a tender uma ponte entre eles. Tinham esquecido completamente a advertência de Sakyamuni respeito à independência: "Somente um homem, por si mesmo, pode chegar a ser seu próprio mestre; quem mais, de fora, poderia ser seu

mestre?" [86].

V. CONCLUSÃO

No "prefácio" da primeira edição de Hojas de hierba publicada em 1.855, Walt Whitman (1819-1892) fala sobre o futuro do clero:

Pronto já não haverá sacerdotes. Cumpriram seu papel. Talvez demorem um tempo... talvez uma ou duas gerações..., e desaparecerão gradativamente. Uma linhagem superior tomará seu posto...; as quadrilhas do cosmos e dos profetas tomarão em massa seu posto. Surgirá uma nova ordem e seus homens serão os sacerdotes do homem, e cada homem será seu próprio sacerdote. As igrejas construídas à sua sombra serão as igrejas dos homens e das mulheres. Em virtude da sua própria divindade, o cosmos e a nova linhagem de poetas serão os intérpretes dos homens e das mulheres, e de todos os acontecimentos e de todas as coisas. Encontrarão sua inspiração nos objetos reais de hoje, sintomas do passado e do porvir... Eles não se dignarão defender à imortalidade, nem a Deus, nem à perfeição das coisas, nem à liberdade, nem à extrema beleza e realidade do espírito. Levantar-se-ão nos Estados Unidos da América e lhes responderá todo o resto da terra [87].

Com a publicação de Hojas de hierba, Whitman tentou abrir um novo caminho na literatura estadunidense. Ele desafiou as tradições da instituição literária da Nova Inglaterra com sua nova forma, temática e visão poéticas. Whitman via-se a si mesmo como um poeta de democracia que inspira ao povo a procurar sua própria comunhão com o universo e o divino. Neste sentido, ele recusou-se a ser um poeta que, como um intermediário, interpreta a mensagem da Mãe natureza para o povo. Sua teologia estava apropriadamente expressa em versos de "Canto de mim mesmo" tais como:

"Divino sou por dentro e por fora, e santifico tudo que toco e me toca" ou "Se vejo Deus no rosto dos homens e das mulheres, e no meu próprio rosto no espelho" [88]. Aquilo pelo que ele se levantou na sua poesia repete os importantes ideais Mahayana como o da universalidade da Budicidade. E sua rejeição dos sacerdotes como intermediários entre as pessoas e sua própria divindade inerente concorda com o ideal budista original da independência. Neste sentido, a observação de Whitman a respeito dos sacerdotes contém uma valiosa idéia.

Assim, desempenham os sacerdotes um rol necessário no Budismo?

Eu acho que a resposta depende do que interpretemos pela palavra sacerdote. Whitman trocou um tipo de sacerdote por outro, de um rol de tipo mais universal, que qualquer um de nós pode cumprir. Penso que podemos concluir que os sacerdotes budistas que não cumprem com a função originalmente projetada - proteger e propagar os ensinos do Budismo – não são realmente sacerdotes. Tampouco são sacerdotes os que estão interessados no seu próprios status – os que endeusam o Buda e se interpõem entre o Buda e as pessoas para elevar esse status - de utilidade só para eles mesmos. Por outro lado, não posso achar razão alguma para rejeitar um sacerdote que, de acordo com o rol original da samgha, se dedica a proteger e propagar o Budismo, e a servir seus crentes.

Como observamos no desenvolvimento histórico da samgha, a forma de um movimento budista muda de acordo com as circunstâncias, enquanto que o ensino do Budismo não deve mudar. O que Sakyamuni imaginou como sacerdotes na sua época é uma espécie extinta na atualidade. Particularmente no Japão, os sacerdotes budistas se casam, têm suas próprias casas e vivem em relativa comodidade; acumulam riquezas, e conduzem os funerais e os serviços em memória como fontes de ingresso.

Eles não são sacerdotes budistas em nenhum dos sentidos do seu significado original. Ao longo dos séculos, eles simplesmente se inventaram a si próprios. Como a forma do clero muda, seria néscio apegar-se a uma noção preconcebida dele.

Em vez de preocupar-nos pela forma do clero, devemos apreciar o espírito e as funções originais do clero no Budismo e tentar cumprir essas funções da maneira mais adequada à época e o lugar. O que deve fazer o clero é proteger e propagar o Budismo. Pensando em qual é a melhor maneira para que nós, como comunidade budista, cumpramos essas funções na sociedade estadunidense contemporânea, não posso deixar de pensar que as cabeças raspadas e os mantos, em vez de ajudar, só atrapalhariam nossos esforços. "Proteger" o Budismo significa corrigir qualquer interpretação errada ou distorção do Budismo e proclamar sua verdade entre os praticantes ou na sociedade em geral.

"Propagar" o Budismo significa comunicar a alegria e os benefícios da prática budista para aqueles não a conhecem. Ambas funções da samgha requerem de um considerável grau de entrega nos termos de compromisso social. Eu não acredito que os sacerdotes, que se trancam num templo ou mosteiro, sejam adequados para cumprir estas funções na atualidade. (Neste aspecto, o professor Harvey Cox discute o movimento de sacerdotes-trabalhadores católicos, no seu ensaio "O sacerdócio no mundo pós-moderno", ver pág. 16)

Os primeiros budistas Mahayana chamavam-se orgulhosamente a si mesmos a "bodhisattva-samgha", ou seja, um grupo de pessoas comuns que viam sua Budicidade inata e se esforçavam por manifestá-la ajudando outros a fazer o mesmo. Livres das influências dos monges, eles inspiravam a vida das pessoas com a arte e a cultura enraizados na rica espiritualidade do Budismo. Séculos depois da morte de Sakyamuni, eles reviveram o espírito budista original da benevolência na vida das pessoas comuns. Eu acredito que isto é exatamente o que está fazendo a SGI. Como Whitman, temos nos convertido nos nossos próprios sacerdotes.

Por Shin Yatomi, do Departamento de Estudo da SGI-USA

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Notas.-

1. A etimologia da palavra está indicada no Oxford English Dictionary.

2. Martin Lutero. To the Christian Nobility of the German Nation. Citado em Classical and Christian Ideas in English Renaissance Poetry. Isabel Rivers. 2ª edição. Londres: Routledge, 1994, pág. 96.

3. Martin Lutero. "Answer before the Emperor and the Diet Worms". Ibid., pág. 96.

4. John A. Hardson. Pocket Catholic Catechism. New York: Image Books, 1989, pág. 186.

5. Ibid., pág. 186

6. Ibid., pág. 191.

7. Nichiren Shoshu Temple. Soka Gakkai Announces Issuance of Counterfeit Gohonzons: The Circumstances and Correct Doctrinal Perspective From Nichiren Shoshu, NST News (Edição especial). 1993, pág. 1.

8. Ibid., pág. 5.

9. The Nichiren Shoshu Doctrinal Research Committee. Refuting the Soka Gakkai's "Counterfeit Object of Worship": 100 Questions and Answers. West Hollywood, California: Nichiren Shoshu Temple, 1996, pág. 15.

10. Ibid., pág. 16.

11. Nichiren. Los principales escritos de Nichiren Daishonin, vol. 1. Soka Gakkai Internacional de Argentina, 1995, pág. 4.

12. Hajime Nakamura. Gotama Buddha. Los Angeles: Buddhist Books International, 1987, pág. 26.

13. Ibid., pág. 27.

14. Akira Hirakawa. A History of Indian Buddhism: Form Shakyamuni to Early Mahayana. Traduzido e editado por Paul Groner. Delhi: Motilal Banarsidass, 1998, pág. 14.

15. Ibid., pág. 16.

16. Ibid., pág. 31.

17. Ibid., pág. 32.

18. Ibid., pág. 32.

19. Susan Murcott: The First Buddhist Women: Translations and Commentary on The Therigatha. Berkeley, Calif: Parallax Press, 1991, págs. 174-5.

20. Akira Hirakawa. A History of Indian Buddhism: Form Shakyamuni to Early Mahayana. Traduzido e editado por Paul Groner. Delhi: Motilal Banarsidass, 1998, pág. 36.

21. Hajime Nakamura. Gotama Buddha. Los Angeles: Buddhist Books International, 1987, pág. 91.

22. Udana (Verses of Uplift) and Itivuttaka (Assim eu ouvi). Traduzido por F. L. Woodward. Londres, Oxford University Press, 1948, págs. 57-58.

23. Hajime Nakamura. Gotama Buddha. Los Angeles: Buddhist Books International, 1987, pág. 93.

24. Ibid., pág. 69.

25. Hajime Nakamura. Ways of Thinking of Eastern peoples: India, China, Tibet and Japan. Editado por Philip P. Wiener. Honolulu: University of Hawaii Press, 1964, pág. 69.

26. Akira Hirakawa. A History of Indian Buddhism: Form Shakyamuni to Early Mahayana. Traduzido e editado por Paul Groner. Delhi: Motilal Banarsidass, 1998, pág. 62.

27. Ibid., pág. 62.

28. Ibid., pág. 62.

29. Ibid., pág. 60.

30. Ibid., pág. 63.

31. Hajime Nakamura. Gotama Buddha. Los Angeles: Buddhist Books International, 1987, pág. 80.

32. Akira Hirakawa. A History of Indian Buddhism: Form Shakyamuni to Early Mahayana. Traduzido e editado por Paul Groner. Delhi: Motilal Banarsidass, 1998, pág. 64.

33. Ibid., pág. 64.

34. Hajime Nakamura. Gotama Buddha. Los Angeles: Buddhist Books International, 1987, pág. 80. As práticas dos primeiros sacerdotes budistas também são discutidas por Akira Hirakawa. A History of Indian Buddhism: Form Shakyamuni to Early Mahayana. Traduzido e editado por Paul Groner. Delhi: Motilal Banarsidass, 1998, págs. 66-68.

35. Akira Hirakawa. A History of Indian Buddhism: Form Shakyamuni to Early Mahayana. Traduzido e editado por Paul Groner. Delhi: Motilal Banarsidass, 1998, pág. 68.

36. As diversas datas estimadas respeito à existência de Sakyamuni são discutidas por Hajime Nakamura. Gotama Buddha. Los Angeles: Buddhist Books International, 1987, págs. 12-14.

37. Sukumar Dutt. Buddhist Monks and Monasteries of India: Their History and Their Contribution to Indian Culture. Delhi: Motilal Banarsidass, 1988, pág. 57.

38. Ibid., pág. 57.

39. Buddha's Teachings Being the Sutta-Nipata or Discourse Colletion. Traduzido por Lord Chalmers. Delhi: Motilal Banarsidass, 1997, pág. 55, verso 224.

40. Ibid., pág. 55-56, versos 225-26.

41. Ibid., pág. 55-56, versos 227-28.

42. Hajime Nakamura. Gotama Buddha. Los Angeles: Buddhist Books International, 1987, pág. 68.

43. Hermann Oldenberg. Buddha: His Life, His Doctrine, His Order. Traduzido por William Hoey. Motilal Banarsidass, 1997, págs. 338-39.

44. Akira Hirakawa. A History of Indian Buddhism: Form Shakyamuni to Early Mahayana. Traduzido e editado por Paul Groner. Delhi: Motilal Banarsidass, 1998, pág. 32.

45. Udana (Verses of Uplift) and Itivuttaka (Assim eu ouvi). Traduzido por F. L. Woodward. Londres, Oxford University Press, 1948, pág. 67.

46. Hajime Nakamura. Gotama Buddha. Los Angeles: Buddhist Books International, 1987, pág. 78.

47. Hermann Oldenberg. Buddha: His Life, His Doctrine, His Order. Traduzido por William Hoey. Motilal Banarsidass, 1997, págs. 365-66.

48. Ibid., pág. 366.

49. Hajime Nakamura. Ways of Thinking of Eastern peoples: India, China, Tibet and Japan. Editado por Philip P. Wiener. Honolulu: University of Hawaii Press, 1964, pág. 112.

50. Further Dialogues of the Buddha: the Majjhima Nikaya. Traduzido por Lord Chalmers., vol. 2. Delhi: Sri Satguru Publications, 1988, págs. 159-60.

51. Ibid., págs. 160-62.

52. Hajime Nakamura. Gotama Buddha. Los Angeles: Buddhist Books International, 1987, págs. 113-14. Outra passagem similar diz: "Por conseguinte, Oh, Ananda, sejam as lâmpadas para vocês mesmos. Sejam um refúgio para vocês mesmos. Não se entreguem a nenhum refúgio externo. Sujeitem-se à Verdade como uma lâmpada. Sujeitem-se à Verdade como um refúgio. Não procurem refúgio algum fora de vocês mesmos". Dialogue of the Buddha (Diga Nikaya). Traduzido por T. W. Y C. A. F. Rhys Davids. 5ª edição. Londres: Luzac and Co., 1971, pág. 108.

53. Hermann Oldenberg. Buddha: His Life, His Doctrine, His Order. Traduzido por William Hoey. Motilal Banarsidass, 1997, pág. 353.

54. Ibid., pág. 383.

55. Ibid., pág. 384.

56. Udana (Verses of Uplift) and Itivuttaka (Assim eu ouvi). Traduzido por F. L. Woodward. Londres, Oxford University Press, 1948, pág. 66.

57. The Dhammapada: The Path of Perfection. Traduzido por Juan Mascaro. Londres: Penguin Books, 1973, pág. 73.

58. Buddha's Teachings Being the Sutta-Nipata or Discourse Colletion. Traduzido por Lord Chalmers. Delhi: Motilal Banarsidass, 1997, pág. 155, verso 650.

59. Woven Cadences of Early Buddhists: Sutta-Nipata. Traduzido por E. M. Hare. Londres: Oxford University Press, 1947, pág. 15, versos 86-89.

60. Ibid., pág. 15, verso 89.

61. Ibid., pág. 16, verso 90.

62. Hajime Nakamura. Ways of Thinking of Eastern peoples: India, China, Tibet and Japan. Editado por Philip P. Wiener. Honolulu: University of Hawaii Press, 1964, pág. 259.

63. A Nitiren Shoshu promove a obediência absoluta ao sumo prelado, utilizando o conceito dos três tesouros. Por exemplo, "O Tesouro do (dos) Sacerdote (s) foi recebido primeiro por Nikko Shonin através da Concessão da Essência Viva da Lei de parte de Daishonin, e depois disso, a Lei Pura foi transmitida a cada um dos sucessivos sumos prelados na linhagem da Herança, abarcando as gerações até a época atual... Em resumo, com uma fé sincera e auto-imposta, e com obediência estrita, devemos manter a instrução do Sumo Prelado na mais profunda reverência...". Citado de Dai-Nichiren (Especial Edition): On the Soka Gakkai problem - The Correct Way of Faith in Nichiren Shoshu, publicado pelo Nichiren Shoshu Bureau of Religious Affairs, págs. 13-14.

64. Na Nitiren Shoshu, o tesouro da samgha é traduzido como "o Tesouro do Sacerdote". Ver, por exemplo, Dai-Nichiren (Especial Edition): On the Soka Gakkai problem - The Correct Way of Faith in Nichiren Shoshu, publicado pelo Nichiren Shoshu Bureau of Religious Affairs, págs. 10-16.

65. Akira Hirakawa. A History of Indian Buddhism: Form Shakyamuni to Early Mahayana. Traduzido e editado por Paul Groner. Delhi: Motilal Banarsidass, 1998, págs. 36-37.

66. Hajime Nakamura. Ways of Thinking of Eastern peoples: India, China, Tibet and Japan. Editado por Philip P. Wiener. Honolulu: University of Hawaii Press, 1964, pág. 585.

67. Akira Hirakawa. A History of Indian Buddhism: Form Shakyamuni to Early Mahayana. Traduzido e editado por Paul Groner. Delhi: Motilal Banarsidass, 1998, pág. 37.

68. Ibid., pág. 252.

69. Ibid., pág. 105.

70. Ibid., pág. 105.

71. Nikayas são coleções de textos budistas que são discursos atribuídos diretamente ao Buda. A palavra também significa uma escola ou seita. "Budismo Nikaya", em conseqüência, refere-se às diversas escolas budistas provisórias que estavam baseadas nestes textos canônicos.

72. Ibid., pág. 8, pág. 274, pág. 311.

73. Ibid., pág. 259.

74. Ibid., pág. 259.

75. Ibid., pág. 272.

76. Ibid., pág. 272.

77. Hajime Nakamura. Ways of Thinking of Eastern peoples: India, China, Tibet and Japan. Editado por Philip P. Wiener. Honolulu: University of Hawaii Press, 1964, pág. 165.

78. Akira Hirakawa. A History of Indian Buddhism: Form Shakyamuni to Early Mahayana. Traduzido e editado por Paul Groner. Delhi: Motilal Banarsidass, 1998, pág. 272.

79. Sukumar Dutt. Buddhist Monks and Monasteries of India: Their History and Their Contribution to Indian Culture. Delhi: Motilal Banarsidass, 1988, pág. 186.

80. Akira Hirakawa. A History of Indian Buddhism: Form Shakyamuni to Early Mahayana. Traduzido e editado por Paul Groner. Delhi: Motilal Banarsidass, 1998, págs. 273-74.

81. Ibid., págs. 273.74.

82. Ibid., pág. 273.

83. Ibid., pág. 271.

84. Ibid., pág. 4.

85. Ibid., pág. 5.

86. The Dammapada: The Path of Perfection. Traduzido por Juan Mascaro. Londres, Penguin Books, 1973, pág. 58.

87. Walt Whitman. Los prefacios de Hojas de hierba. "Prefacio da edição de 1.855". Barcelona. Organización Editorial Novaro, 1971, pág. 44.

88. Ibid., "Canto de mim mesmo" de Hojas de hierba (1855), pág. 142, pág. 184.

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Precisamos de sacerdotes?

Fonte: www.sgi.org/spanish/budismo/bactual/Actual001.html

Tradução: Ariel Ricci mcontesini@estadao.com.br

Revisão: Marly Contesini aricci@estadao.com.br